摘要：梁啟超是近代首先嘗試運(yùn)用西方社會科學(xué)的方法來研治墨學(xué)的大家。其學(xué)術(shù)成就是多方面的，既有《墨子》文本的校勘，也有墨家思想的研究。在近代墨學(xué)研究的歷程中，梁啟超的研究具有開創(chuàng)性的意義。從方法上看，其墨學(xué)研究上承孫詒讓，下啟胡適，近代墨學(xué)研究方法論轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：梁啟超；墨學(xué)；近代學(xué)術(shù)
近代《墨子》“述學(xué)”肇始于梁啟超1904年發(fā)表《子墨子學(xué)說》及《墨子之論理學(xué)》，文章中首次運(yùn)用西方近世社會科學(xué)的思想方法來詮釋墨家思想學(xué)說，開創(chuàng)了近代墨學(xué)研究的新階段。二十年代初，梁啟超又先后出版《墨經(jīng)校釋》、《墨子學(xué)案》等著作，進(jìn)一步深化了他的墨學(xué)研究。
梁啟超的墨學(xué)研究可以按時間的先后分為兩個階段。1904年，梁啟超著《子墨子學(xué)說》和《墨子之論理學(xué)》，是他墨學(xué)研究的第一階段；二十年代初，他息影政壇，專事著述，著有《墨經(jīng)校釋》、《墨子學(xué)案》等有關(guān)墨學(xué)著作，為第二階段。如果說其第一階段的研究是借墨學(xué)來宣傳西方資產(chǎn)階級社會政治學(xué)說的話；那么，在第二階段的研究中，他顯然已轉(zhuǎn)向文化保守主義，墨學(xué)研究是他整理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的一部分，并試圖用中國文化來拯救西方文明，承擔(dān)起世界責(zé)任。
一
梁啟超墨學(xué)研究的最大貢獻(xiàn)是對墨家學(xué)說的近代詮釋，這是他墨學(xué)研究的中心和目的之所在。在他看來，墨家和儒家一樣，都是應(yīng)時而生的學(xué)術(shù)流派。孔子稱道堯舜，而墨子尊崇大禹，都是為了補(bǔ)救時弊。節(jié)用、節(jié)葬、非樂是墨子針對當(dāng)時社會奢靡風(fēng)氣而提出的社會主張；尚賢、尚同是針對當(dāng)時戰(zhàn)爭頻仍的社會提出的，其目的是希望統(tǒng)一；兼愛、非攻是針對當(dāng)時“內(nèi)競激烈”、“奸利迭起”的社會現(xiàn)象而提出的“人道”主張。孔、老等提出的社會主張在當(dāng)時影響很大，墨子晚出，便另辟蹊徑，倡導(dǎo)天志、明鬼、非命，企圖建立一種宗教哲學(xué)，借以收攬人心。《墨經(jīng)》部分講“論理學(xué)”，是為了在當(dāng)時的學(xué)術(shù)領(lǐng)域開拓出一塊新的領(lǐng)地。他還以西方近代的學(xué)術(shù)分類方法，把墨家思想學(xué)說條分縷析，從下述幾個方面進(jìn)行梳理：
第一，宗教思想。梁啟超認(rèn)為：天志、明鬼、非命三義構(gòu)成墨家的宗教學(xué)說。墨家之宗教，與尋常宗教不同，因?yàn)橐话阏f來，宗教是出世間的。而墨家的宗教思想具有明顯的入世色彩。墨家既“尊天”又“敬鬼”，表明墨家的宗教主張多神論。墨家之“天”為有意志的人格神。天有意志，如“規(guī)矩”、“法儀”，可以“度天下之方圓”。“愛人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀》）“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相賊，必得罰。”（《天志》）“天志”就是“愛人利人”。據(jù)此，他認(rèn)為，墨家講“天”純粹是用來作兼愛主義的后援，即兼愛的手段。梁啟超進(jìn)而指出：“道德與幸福相調(diào)和，此墨學(xué)之特色也。”所謂的“道德”，就是“兼愛主義”；所謂的幸福，就是“實(shí)利主義”。
他還認(rèn)為，墨子的“明鬼”是一種經(jīng)驗(yàn)論。作為一種學(xué)說，講“明鬼”是不高明的。但其目的在于借鬼神起“賞賢罰暴”的作用，借以儆戒世道人心。因此，墨子的鬼神論，并非迷信，而是改良社會方便法門。
墨子敬天事鬼，又講“非命”，從邏輯上看似矛盾的。但梁啟超認(rèn)為，由于墨子強(qiáng)調(diào)力行，所以必然“非命”。同時，“非命”說反對儒家的天命，是救世之良藥。因此，墨子“非命”“真是思想界一線曙光”，“是把死社會救活轉(zhuǎn)來的學(xué)說”[i]。
不難看出，梁啟超對墨家宗教思想基本上持肯定態(tài)度。他認(rèn)為，墨家宗教思想是實(shí)現(xiàn)其“兼相愛，交相利”理想的工具，是改良社會的方便法門，揭示了墨家“天志”的本質(zhì)，無疑是符合歷史事實(shí)的。可惜的是，梁啟超的研究僅止于此，未能從社會歷史的角度揭示墨家宗教思想產(chǎn)生的社會歷史根源。作為小生產(chǎn)利益的社會代表，墨家在社會動蕩、戰(zhàn)爭頻仍的戰(zhàn)國時代渴望社會統(tǒng)一與安寧，渴望人與人之間的無差別的愛，從而發(fā)展生產(chǎn)，過上小康生活。可是，生活在那樣的時代，他們又不能夠從己身尋找力量，只好寄希望于一個有權(quán)威的人格神來實(shí)現(xiàn)自己的理想，這才是墨家宗教思想產(chǎn)生的社會歷史根源。
梁啟超一方面肯定“天志”、“明鬼”是改良社會的方便法門，是手段；可另一方面又認(rèn)為，“天志之外，還加上明鬼，越發(fā)贅疣了。”[ii]對同一個問題既肯定又否定，在邏輯上是自相矛盾的。他一方面想肯定墨家思想學(xué)說中的合理因素，另一方面想否定卻又不忍舍棄墨家思想中的不合理成分。受時代與自身方法的局限，他不能從本質(zhì)上探求墨家宗教產(chǎn)生的社會歷史根源，必然陷入兩難境地。
第二，實(shí)利主義。墨家學(xué)說講“兼相愛，交相利”。梁啟超指出，“質(zhì)而言之，則利之一字，實(shí)墨子學(xué)說全體之綱領(lǐng)也。”[iii]他對墨家的“利”字作了詳細(xì)的研究，認(rèn)為墨家言“利”與日常之“利”不同，而是“殆利人非利己”，“其目的故在利人，而所以達(dá)此目的之手段，則又因人之利己心而導(dǎo)之。”即墨家“利人”是由人類利己心導(dǎo)引出來的。因此，墨學(xué)是“圓滿的實(shí)利主義”。[iv]
梁啟超進(jìn)一步指出：社會生產(chǎn)和道德風(fēng)尚是墨家實(shí)利主義的出發(fā)點(diǎn)；力時、財密、節(jié)用、養(yǎng)儉是墨子實(shí)利主義的幾個要素。也正因?yàn)檫@幾個要素，構(gòu)成墨子“利”的界說很狹隘，即重視有形的物質(zhì)之利，而忽視無形的、間接的精神之利。他批評說：墨子“使人人各遂其必要的愿望而止”，“知有消極的而不知有積極的”，“知有物質(zhì)上之實(shí)利，而不知有精神上之實(shí)利”[v]。這是墨子實(shí)利主義的不足。
梁啟超還歸納了墨家實(shí)利主義的幾種表現(xiàn)：其一是就本人而論，利人有利于利己。《兼愛中》說：“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之。惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之。”這就是說，實(shí)利主義是兼愛的“后援”，“兼愛”是“間接利己”。其二是就“天”而論，“兼相愛、交相利”是“天”的意志，反其道而行之就會“不祥”。墨家的“天志”與儒家的“仁愛”有相通之處，儒家的主張是“道學(xué)正鵠”，是“撥本塞源”之論；墨家講“利祥”，大概是有鑒于“天行之酷”，正是世俗人群不能不“謀其私”的心理反映。其三是利之大小輕重有比較。《大取》篇說，“天之愛人也薄于圣人之愛人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之愛小人，薄于小人之愛大人也；其利人也，厚于小人之利大人也。”在《墨子》的其它篇章里，也有利之大小的比較。梁啟超據(jù)此歸納墨子的“利”的含義：凡事利大于害者謂之利，害大于利者謂之不利；利于大多數(shù)者謂之利，利于少數(shù)者謂之不利；能使我良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利。
梁啟超把“利”區(qū)分為有形的物質(zhì)之利和無形的精神之利，并用自己的“盡興主義”[vi]原則來評判墨家之“利”，對墨家重視有形的物質(zhì)利益持肯定態(tài)度，并稱贊是“圓滿的實(shí)利主義”。但他又批評道：墨家忽視無形的精神之利，“不知欲望之一觀念，實(shí)為社會進(jìn)化之源泉”。[vii]這樣，必然使人的天賦良能不能得到盡情發(fā)揮。梁啟超一方面看到墨家有類似清教徒似的生活，即嚴(yán)格的禁欲主義，另一方面他又忽視了更為重要的東西，脫離了墨家所處的社會歷史環(huán)境及生產(chǎn)方式。戰(zhàn)國時代，社會物質(zhì)財富還遠(yuǎn)不夠充裕，貴族階層過著奢靡的生活，消耗了大量的社會財富，而廣大平民衣食不足，甚至饑寒交迫。墨家代表平民階層的利益，反對貴族階層的剝削、掠奪，提出“非樂”、“節(jié)用”，正是維護(hù)自身生存、反對剝削的反映。梁啟超一方面試圖從社會環(huán)境來探求墨家學(xué)說的起源，另一方面卻又忽略了當(dāng)時的社會生產(chǎn)方式，又不可避免的陷入自相矛盾的尷尬境地。
第三，兼愛主義。梁啟超認(rèn)為，墨家的“兼愛”帶有明顯的宗教色彩。他把墨家的“兼愛”與某些宗教的“愛”相比較，歸納出以下幾種：其一，自我靈魂愛。佛教在印度形成之前，所謂“外道”主張“軀殼為罪惡之本原”，因而主張一種超越的“愛”。因?yàn)樗鶒厶x奇，所以失傳。其二，自我靈魂軀殼愛。比第一種愛范圍有所擴(kuò)大，是以利己主義為宗旨的。古希臘的伊壁鳩魯、中國古代的楊朱大致如此。他們的“愛”于社會無益。其三，是以自身為中心而形成的遠(yuǎn)近親疏的等差之愛，這是儒家的“愛”，在中國影響最大。其四，平等的無差別的并普及眾生之愛。墨子、耶穌都宣揚(yáng)這一類的愛。這種“愛”雖然高尚，但實(shí)行起來很難。其五，圓滿普及眾生之愛。即佛教提倡的普渡眾生的主張。
梁啟超指出：兼愛是墨學(xué)的根本觀念，其它學(xué)說均從兼愛推演而來。墨家的兼愛說一方面是針對“天下禍篡怨恨”而提出的救世之方；另一方面也是針對儒家“愛有差等”提出來的。其出發(fā)點(diǎn)是高尚的，但“僅為一至善之理論，而斷不可行于實(shí)際”。[viii]他還從學(xué)理上進(jìn)行分析，其一，從“兼愛說與能愛者之關(guān)系”看，極端的兼愛主義妨礙人類天賦良能的發(fā)揮。其二，從“兼愛說與所愛者之關(guān)系”看，天下也有“愛之非所以利之而反以害之者”。其三，從“兼愛說與社會全體之關(guān)系”看，“人類與非人動物之界限多，然其最要者，則對于外界而覺有所謂‘自己’者存也”，即兼愛主義妨礙己身之獨(dú)立。
梁啟超運(yùn)用西方近代社會政治學(xué)說來觀照墨家“兼愛”學(xué)說，對“兼愛”說產(chǎn)生的原因作社會歷史根源來分析，確實(shí)揭示了“兼愛”的內(nèi)在矛盾：動機(jī)與的效果的矛盾。他受佛教影響，認(rèn)為佛教普渡眾生的“菩薩行”比墨子的“兼愛”更完滿。但需要指出的是：墨家的“兼愛”說是墨家理想國的一個社會政治原則，而梁啟超卻從近代社會的人與人之間關(guān)系來解析“兼愛”說的可行性，偏離了歷史主義的原則，未免有所牽強(qiáng)。因此，他又說：“墨子之學(xué)說（指“兼愛”），蓋欲取現(xiàn)在社會之組織法，翻根柢而變更之，以現(xiàn)在社會之眼光觀察墨子，誠見其缺點(diǎn)。若世界進(jìn)而入之于墨子之理想的社會，則墨子之說，故盛水不漏也。”[ix]
第四，政治主張。“尚賢”、“尚同”基本上反映了墨家的政治主張。梁啟超認(rèn)為，墨子主張“上同于天子”，與英人霍布士（霍布斯）君主專制論相同，霍布士發(fā)明“民約論”原理，卻以為立國以后，人人將固有之自由權(quán)交給君主，墨子則交給“天子”。墨子以“天子”為賢人、仁人，這固然是好的，然而如何保證呢？墨子沒有給出答案。梁啟超便推測：墨家“巨子”由前任“巨子”指定，“天子”產(chǎn)生必類似于“巨子”。同時，他還指出：“墨家既為一個宗教，則所為‘賢良圣智辯慧’之人，為教主足以當(dāng)之。”[x]如此，則墨家立國必為政教合一國家，“結(jié)果能令個人為全社會所吞沒，個性消盡，于萬人同鑄一型，此又得為社會之福矣乎？”荀子譏其“有見于齊無見于畸，蓋謂此也”。[xi]
梁啟超用近代社會的組織原則來觀照墨家的政治主張，揭示了墨家政治主張的主觀愿望與客觀效果的矛盾。不過，墨家的“尚同”與“尚賢”是緊密相連的，選用賢能的人作“天子”。并非像梁啟超所說的那樣完全沒有保證。在墨家看來，官無常貴，任何賢能之士都應(yīng)該有機(jī)會參與政權(quán)。這是否定貴族階級的特權(quán)，表達(dá)了平民階層參與政權(quán)的愿望。墨家的“尚同”表現(xiàn)為兩個方面，一方面憎惡當(dāng)時諸侯紛爭，要求實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，以發(fā)展生產(chǎn)，這是應(yīng)該肯定的；另一方面，反映了小生產(chǎn)者看不到自身的希望和力量，把希望折射在所謂的“賢人”身上，卻又提不出具體的途徑、可靠的保證，這是應(yīng)該引起注意的，應(yīng)作具體分析。
綜上所述，我們可以看到，梁啟超把整個墨家思想學(xué)說納入近代西方社會科學(xué)體系。在近代學(xué)人中，他是開創(chuàng)者。他注意到墨家學(xué)說是一個相互聯(lián)系的有機(jī)整體，并探求其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這些都應(yīng)給予充分肯定。他也試圖從社會政治環(huán)境中尋找墨家學(xué)說產(chǎn)生的原因，但又忽視了社會生產(chǎn)方式的決定作用。他用自己稱之為“盡興主義”的原則為指導(dǎo)研究墨家學(xué)說，而“盡興主義”是他把近代西方進(jìn)化論和功利主義學(xué)說雜糅在一起的產(chǎn)物，雖然能在一定程度上揭示墨家學(xué)說產(chǎn)生的內(nèi)涵，可是，又遠(yuǎn)離了《墨子》時代的社會政治環(huán)境，背離了自己制訂的從社會環(huán)境研究思想學(xué)說的原則。
梁啟超運(yùn)用西方社會科學(xué)方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，可是，他對西方近代社會科學(xué)的了解是不全面的，甚至是粗淺的。從某種程度上講，他對西方社會科學(xué)的研究是出于政治上的需要，而并非純粹學(xué)理的研究。在這一點(diǎn)上，他與嚴(yán)復(fù)、胡適等有很大的區(qū)別。正因?yàn)槿绱耍膶W(xué)術(shù)研究受到很大制約，他不能夠把西方的社會科學(xué)化作一種方法來作為學(xué)術(shù)研究的工具，而是做一種盲目的比附。這在他的墨學(xué)研究中非常普遍。
有論者認(rèn)為，梁啟超對墨學(xué)的態(tài)度前后不一致，在學(xué)術(shù)上由儒墨并尊轉(zhuǎn)變?yōu)槌缛宸茨１热缢笃谂u墨家的“兼愛”說，推崇儒家的“差等愛”，反對墨家的功利主義等等。[xii]我認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是有待商榷的。確實(shí)，梁啟超“幼而好墨”，但這是相對于墨學(xué)自我犧牲的精神而言的，并非是對墨家的全部思想學(xué)說的推崇。他在《子墨子學(xué)說》中呼吁“學(xué)真墨”，其實(shí)也是對墨學(xué)振世救敝精神的提倡。即使是到后期，梁啟超對墨學(xué)精神仍然推崇，他在《墨子學(xué)案》中就曾說過：“論到人格，墨子真算千古的大實(shí)行家，不惟在中國無人能比，求諸世界也是少見的。”對墨學(xué)的評價，從《子墨子學(xué)說》到《墨子學(xué)案》，梁啟超都是有揚(yáng)有抑，在總體評價上是肯定的，但在具體一些觀點(diǎn)上卻是批判的態(tài)度。而且，他晚年并沒有“崇儒反墨”。梁啟超晚年在文化觀上傾向文化保守主義，推崇儒學(xué)，這是沒有疑問的。但他并沒有因此而反對墨學(xué)，他晚年的著作《歐游心影錄》中仍然把“孔老墨”并稱為三圣。
二
本文所指的梁啟超的《墨經(jīng)》研究包含兩層意義，其一是《墨經(jīng)》文本校釋，其二是墨家邏輯研究。梁啟超于這兩個方均有成就。
自清代乾嘉時期張惠言校勘《墨經(jīng)》以來，校注《墨經(jīng)》者有一些，但成就突出的并不多。究其原因，主要是由于《墨經(jīng)》文辭簡約，歷代校釋者少，錯亂很多，而且其中富含自然科學(xué)知識和邏輯知識，增加了校釋的困難。
梁啟超校注《墨經(jīng)》是知難而上的。不過，五四以后，西方科學(xué)知識、邏輯知識在中國已經(jīng)并不陌生，為《墨經(jīng)》校注提供了條件。
梁啟超在《墨經(jīng)》校釋中充分汲納前人的研究成果，特別是畢沅、張惠言、孫詒讓等人的校注成果，熔諸己見。最值得一提的是“牒經(jīng)”公例的運(yùn)用。梁啟超認(rèn)為，“凡《經(jīng)說》每條之首一字，必牒舉所說經(jīng)文此條之首一字以為標(biāo)題。此字在經(jīng)文中可以與下文連續(xù)成句，在《經(jīng)說》文中，決不允許與下文連續(xù)成句。”[xiii]他運(yùn)用牒經(jīng)公例校注《墨經(jīng)》，使許多原來艱深晦澀、令人費(fèi)解的地方暢然理順。這條“公例”為后來學(xué)者校勘《墨經(jīng)》所沿用。當(dāng)然，在梁啟超之前，張惠言、孫詒讓等人皆嘗試運(yùn)用“牒經(jīng)”方法，但沒有廣泛運(yùn)用，而且更未形成公例。梁啟超大膽運(yùn)用此法，實(shí)在是墨學(xué)研究中一大貢獻(xiàn)。
需要指出得失，梁啟超運(yùn)用“牒經(jīng)”公例，卻又受其限制，凡與此公例不合的地方，他便做大膽校改，甚至刪節(jié)，以至有些地方和原文不符。欒調(diào)甫先生在談到梁啟超運(yùn)用“牒經(jīng)”公例時就指出：“他定了這牒首一字的正例，還未想到牒二字的變例。”[xiv]比如，《經(jīng)上》第三條與第五條的首字相同，《經(jīng)說》第三條本應(yīng)牒“知材”二字，他卻據(jù)公例刪去“材”字，便是一個明顯的錯誤。事實(shí)上，他后來也認(rèn)識到自己的錯誤，指出自己“守之太嚴(yán)，動成忤礙”。[xv]
梁啟超還運(yùn)用了西方近代自然科學(xué)、社會科學(xué)知識來校釋《墨經(jīng)》。例如，《經(jīng)上》第四十五條“化，征易也”，他認(rèn)為，“此當(dāng)時物理學(xué)之發(fā)軔也”。第五十條“厚，有所大也”，他“以幾何學(xué)名詞釋《墨經(jīng)》，點(diǎn)，謂之端；線，謂之尺；面，謂之區(qū)；體，謂之厚”。第八條，“義，利也。”他認(rèn)為，“此近世歐美實(shí)用主義之精神也。”第三十二條，“言，出舉也。”他認(rèn)為，“此條言語言學(xué)之起源，最為精到，亦即論理學(xué)之根本觀念。”諸如此類，俯拾皆是。運(yùn)用西方近代自然科學(xué)、社會科學(xué)術(shù)語來校釋《墨經(jīng)》，對于人們理解這部古代偉大著作，認(rèn)識中國古代科學(xué)技術(shù)的輝煌成就有著重要意義。梁啟超的目的也正是要弘揚(yáng)中國古代的偉大文明，并用中國文明取調(diào)劑西方文明之不足。
但是，梁啟超卻據(jù)此認(rèn)為《墨經(jīng)》“與近世歐美精神相懸契”[xvi]，這就忽略了二者的本質(zhì)區(qū)別。《墨經(jīng)》中的自然科學(xué)知識只是當(dāng)時日常生產(chǎn)和生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，充其量只能說是古代自然科學(xué)的萌芽。至于其中的社會科學(xué)知識，也是樸素的，根本沒有上升到理性化高度，而近代西方社會科學(xué)是建立在近代生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，是系統(tǒng)研究和科學(xué)分類的結(jié)果。
此外，梁啟超在《墨經(jīng)校釋》中也雜揉了佛學(xué)知識，如《經(jīng)上》第二十三條，“生，形與知處也”，《經(jīng)說》為“生，形之生，常不可必也”。他認(rèn)為，“此與佛說無常義頗相合。”晚年的梁啟超對佛學(xué)頗為推崇，并作了不少研究，著有《佛學(xué)研究十八篇》等著作。用佛學(xué)來印證《墨經(jīng)》，雖有些牽強(qiáng)，但卻有利于傳統(tǒng)文化的融通。
梁啟超是近代對墨家邏輯進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)者之一。早在1904年，他就發(fā)表《墨子之論理學(xué)》，是近代的一篇專門研究墨家邏輯的文章。在后來的《墨經(jīng)校釋》、《墨子學(xué)案》中，他又對墨家邏輯進(jìn)一步研究。首先，他運(yùn)用西方邏輯學(xué)術(shù)語來印證、比附《墨經(jīng)》中的邏輯名詞。比如，他用“論理學(xué)”來印證“辯學(xué)”，“所謂辯者，即論理學(xué)也”。以名詞、命題、前提、斷案、媒詞、特稱命題、假言命題、三段論法之格等來分別印證《墨經(jīng)》中的名、辭、說、實(shí)意故、類、或、假、效等。這種解釋，固然有不當(dāng)之處，但重要的是他通過不同邏輯系統(tǒng)的概念印證，為進(jìn)一步研究《墨經(jīng)》邏輯提供了可能。
梁啟超還把墨家邏輯與印度因明、西方三段論的論理方式加以比照。這首先表現(xiàn)在他把墨家的“三表法”加以排比論列，比之于形式邏輯中的演繹法和歸納法。他在《墨子之論理學(xué)》中說：
今陷括其所謂三表三法如下：
甲……考之于天鬼之志
第一法
乙……本之于先圣大王之事
甲……下察諸眾人耳目知情實(shí)
第二法
乙……又征以先旺之書
第三法 ……發(fā)而為刑政，以觀其能中國家人民之利
右（按：原文為直排）三法中,其第一法之甲，第二法之乙，皆屬于演繹法；其第一法之乙，第二法之甲，與第三法，皆所謂歸納法也。
其次，墨家邏輯與印度因明、西方三段論式的比較研究。梁啟超認(rèn)為，“印度的因明是用宗因喻三支組織而成”，“西洋的邏輯，亦是三支，合大前提、小前提、斷案三者而成”[xvii]墨家邏輯與印度因明、西方三段論有許多相同之處，比如，印度因明的宗因喻三支作法，《墨經(jīng)》也引說就經(jīng)，三支顯備。《墨經(jīng)》引說就經(jīng)主要由三種方法：
1．宗在經(jīng)，因、喻在說
宗 “知，材也”
因 何以故，以“知也者所以知而不必知”故
喻 凡知材者所以知而不必知，例“若目”
2．宗在說，而因在經(jīng)
宗 “不在禁，雖害無罰”
因 “罪，犯禁也”
喻 “若殆”
3．宗、因具在經(jīng)，而喻在說
宗 “損而不害”
因 “說在余”
喻 若“飽者去余”，“若瘧病者至于瘧也”
在《墨經(jīng)》中也能找到類似西方三段論的形式：
大前提 “假必非也而后假”
小前提 “狗假虎也”
斷案 “狗，非虎也”
這種形式的比附是很有意義的，他把墨家邏輯不注重形式的特點(diǎn)通過比附賦予其外在的形式，使其適合今天的需要。當(dāng)然，梁啟超的印證、比附尚又不太確切的地方，如將“三表法”同演繹法、歸納法相比照，把“類”釋為媒詞等。但瑕不掩瑜，重要的是他的這種印證使人們對奧賾晦澀的墨家邏輯有了進(jìn)一步的認(rèn)識和理解，也為不同邏輯體系間的相互溝通提供了可能。
梁啟超認(rèn)為，“《墨經(jīng)》論理學(xué)的特長，在于發(fā)明原理及法則，若論列方式，自不如西洋和印度的精密。”[xviii]《墨經(jīng)》中的邏輯原則是先秦時代思維方式的總結(jié)，提出了邏輯學(xué)的諸多原則和方法。但由于墨家邏輯是在百家爭鳴的文化浪潮中，與其它各家辯難中而產(chǎn)生的，很明顯存在著重內(nèi)容輕形式、重實(shí)踐輕理論的傾向。但墨家邏輯也有自己的優(yōu)點(diǎn)，尤其是在有關(guān)論辯方法上可以與西方邏輯和印度因明媲美。
梁啟超對墨家邏輯的比較研究說明，人類雖然生活在不同的地域和環(huán)境中，但思維方式卻有著共同的規(guī)律可尋。梁啟超是近代第一個系統(tǒng)地比較這三種思維方式的人，其開拓精神功不可沒。此外，梁啟超的比較研究也使人們認(rèn)識到中國古代有著和印度、西方一樣光輝的邏輯學(xué)，使人們認(rèn)識到《墨經(jīng)》這部著作的歷史價值。他不無感慨地說：“這部書是出現(xiàn)在亞里士多得以前一百年，陳那以前九百多年，倍（培）根、穆勒以前二千多年。他的內(nèi)容和價值的大小，諸君把那四位的書拿來比較便知，我一只字也用不著批評了。只可惜我們做子孫的沒出息，把祖宗留下來的無價之寶，埋在地窖子里二千多年。”[xix]他的感慨也值得我們深思。
三
梁啟超的墨學(xué)研究只是其學(xué)術(shù)成就之一。他的墨學(xué)研究范圍廣泛，但其中有著共同的特征，具體表現(xiàn)在如下幾個方面：
第一，運(yùn)用他自己稱之為“新史學(xué)”的理論和方法整理、研究墨家思想學(xué)說。梁啟超認(rèn)為，近代西方通行的學(xué)科中，中國只有史學(xué)。他痛陳“舊史學(xué)”種種弊端，并產(chǎn)生兩個嚴(yán)重后果，“其一是鋪敘而不能別裁”，“其二是因襲而不能創(chuàng)作”[xx]。因此，他提出以近代西方社會科學(xué)為參照而建構(gòu)的“新史學(xué)”，指出“新史學(xué)”的任務(wù)在于“敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象而求得其公理公例”，“新史學(xué)”以進(jìn)化論為指導(dǎo)，來探討人群進(jìn)化和歷史事件的因果關(guān)系，揭示人類社會的發(fā)展規(guī)律。他認(rèn)為，“地球人類，乃至一切事物，皆循進(jìn)化之公理”發(fā)展的。“新史學(xué)”還認(rèn)為歷史的進(jìn)化不是直線式發(fā)展，而是“或尺進(jìn)而寸退，或大漲而小落，其象如一螺線”，由低級向高級曲折前進(jìn)。但總趨勢是，今天勝過昨天，將來超過現(xiàn)在，愈變愈進(jìn)步。梁啟超的“新史學(xué)”還強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境的決定作用和英雄史觀；同時重視學(xué)術(shù)在歷史發(fā)展中的作用；鼓吹“學(xué)術(shù)勢力左右世界”。
在墨學(xué)研究中，他以“新史學(xué)”為其理論指導(dǎo)，這首先表現(xiàn)在他摒棄了儒家在學(xué)術(shù)上的正統(tǒng)觀念，把墨子同孔子、老子并成為中國古代的“三圣”。對墨家學(xué)說也給予較多的褒揚(yáng)和肯定。而梁啟超之前，墨學(xué)研究者都未能夠跳出儒家正統(tǒng)觀念的藩籬。梁啟超摒棄了對墨學(xué)的歧視，甚至把墨學(xué)放在除儒家之外的其它各家更高的地位。其次，把墨家學(xué)說納入近代社會科學(xué)的理論體系之中，條分縷析，從宗教思想、實(shí)利主義、兼愛思想、政治主張等方面予以考察，使墨家學(xué)說成為一個有機(jī)的整體。從而區(qū)別于以前墨學(xué)研究的支離破碎。盡管這種研究還不深入，且有許多附會的地方。但畢竟已經(jīng)邁出了重要的一步。同時，他還從當(dāng)時的社會環(huán)境來考察墨家學(xué)說的產(chǎn)生，這雖有環(huán)境決定論的傾向，但在當(dāng)時卻使人們耳目一新。梁啟超的研究方法對后來的學(xué)者影響甚巨。
第二，把“所研究之事物”與“能研究此事物之心靈”相結(jié)合，歷史與歷史哲學(xué)相結(jié)合。這實(shí)際上仍是他的“新史學(xué)”特征。他認(rèn)為，“歷史與歷史哲學(xué)雖殊科，要之，茍無哲學(xué)之理想者，必不能為良史。”[xxi]因此，他在墨學(xué)研究中，充分融入了自己的思想，表現(xiàn)出“六經(jīng)注我”的風(fēng)范，使他的研究具有鮮明的個性特征。實(shí)際上，這也是梁啟超學(xué)術(shù)研究的總特征。在《墨經(jīng)校釋》中，他把自己所掌握的西方自然科學(xué)和社會科學(xué)知識滲透進(jìn)去，在《子墨子學(xué)說》、《墨子學(xué)案》等著作中，更把墨家學(xué)說比附于近代西方政治學(xué)說。
梁啟超在墨學(xué)研究中“筆端常帶感情”，借墨學(xué)闡發(fā)自己的思想，有時不免牽強(qiáng)，失之粗淺。然而，他并非專門的學(xué)者，而是集思想宣傳和學(xué)術(shù)研究于一身的宣傳家，他“為我國思想界力圖締造一開國規(guī)模”[xxii]。因此，求“理想與實(shí)用一致”，表現(xiàn)了鮮明的實(shí)踐特色。
還需要指出，梁啟超說的“茍無哲學(xué)之理想，必不能為良史”并不是說他在墨學(xué)研究中注意發(fā)掘墨家的哲學(xué)思想。事實(shí)上，梁啟超沒有能夠充分發(fā)掘墨家思想學(xué)說中的哲學(xué)思想。這是他墨學(xué)研究的不足之一。
第三，比較研究是梁啟超墨學(xué)研究的又一重要特征。他認(rèn)為，“夫欲求人群進(jìn)化之真相，必當(dāng)合人類全體而比較之，通古今文野而觀察之。”[xxiii]因此，他在墨學(xué)研究中注重古今中西比較。他不僅把孔、老、墨三家學(xué)說加以比較，認(rèn)為“言夫理想，老子近唯心，墨子近唯物，孔子則其折衷也。言夫作用，老子任自然，墨子尊人為，孔子則其折衷也”[xxiv]。而且，他把墨家思想學(xué)說同古希臘思想、基督教思想、近代西方資產(chǎn)階級社會政治學(xué)說，甚至社會主義思潮相比較，以求“見其具”，“知己之所長”。比如，他以為“墨家既以天的意志為衡量一切事物之標(biāo)準(zhǔn)，而極敬虔以事之，因此創(chuàng)為一種宗教，其性質(zhì)與基督教最相適近”[xxv]。他還把墨家的實(shí)利主義與邊沁的功利主義相比較；把墨家的社會起源說與霍布斯、洛克、盧梭的民約論相比較。諸如此類，在它的墨學(xué)研究中實(shí)在不少。
梁啟超的比較研究，從總體上看還停留在形式的比較，而且許多地方穿鑿附會，缺少本質(zhì)上、學(xué)理上的溝通，但也又不乏常人的研究深度。需要指出的是，梁啟超的比較研究為其后的學(xué)者提供了一個新的學(xué)術(shù)視野和方法，并為他們所借鑒。這是他比較研究的真正貢獻(xiàn)所在。
梁啟超的墨學(xué)研究上承孫詒讓等人，下啟胡適。如果說孫詒讓是用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法研究墨學(xué)的集大成者，并標(biāo)志傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法研究墨學(xué)的終結(jié)的話，那么，梁啟超則是用近代社會科學(xué)體系來規(guī)范墨學(xué)的開創(chuàng)者。遺憾的是，由于自身的學(xué)養(yǎng)以及當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境等因素，他對西方文化的理解把握不可避免地有所局限。他沒有能夠把西方的社會科學(xué)體系化為學(xué)術(shù)研究的方法并運(yùn)用于墨學(xué)研究，對墨學(xué)作理性的省察。因而，他未能完成墨學(xué)研究方法論由傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)換。其未竟的任務(wù)由深受西方文化熏染的胡適來完成。
注釋：
[i] 《墨子學(xué)案》第四章。見《飲冰室專集之三十九》
[ii] 《墨子學(xué)案》第四章。
[iii] 《子墨子學(xué)說》第二章。《飲冰室合集·專集之三十七》。
[iv] 《子墨子學(xué)說》第二章。
[v] 《子墨子學(xué)說》第二章。
[vi] 梁啟超說：“《中庸》里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠，為能盡其性。’我們就借來起一名叫‘盡興主義’。這盡興主義是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此，才不之成為天地間一贅疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會國家而論，必須如此，然后人人各用其所長，自動的創(chuàng)造進(jìn)化，合起來便成為強(qiáng)固的國家，進(jìn)步的社會。”（《歐游心影錄·歐游中之一般的觀察及一般感想》）
[vii] 《子墨子學(xué)說》第二章。
[viii] 《子墨子學(xué)說》第三章。
[ix] 《子墨子學(xué)說》第三章。
[x] 《先秦政治思想史·本論》。見《飲冰室合集·專集之五十》。
[xi] 《先秦政治思想史·本論》。
[xii] 參見蔡尚思《梁啟超在政治上、學(xué)術(shù)上和思想上的不同地位》。《學(xué)術(shù)月刊》1961年第6期。方授楚也認(rèn)為梁啟超對墨子的評價是變化的。我認(rèn)為，變化是有的，但沒有根本的變化。
[xiii] 《墨經(jīng)校釋·讀〈墨經(jīng)〉余》記。
[xiv] 《墨子研究論文集》第7頁。
[xv] 梁啟超：《〈墨經(jīng)通解〉序》。
[xvi] 《墨經(jīng)校釋·自序》。
[xvii] 《墨子學(xué)案》第七章。
[xviii] 《墨子學(xué)案》第七章。
[xix] 《墨子學(xué)案》第七章。
[xx] 《新史學(xué)·中國之舊史》。《飲冰室合集·文集之九》。
[xxi] 《新史學(xué)·史學(xué)之界說》。
[xxii] 《清代學(xué)術(shù)概論》第二十六。
[xxiii] 《新史學(xué)·史學(xué)之界說》。
[xxiv] 梁啟超：《老孔墨以后學(xué)派概況》。
[xxv] 《先秦政治思想史·本論》。 |
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